1樓：匿名使用者
因為這句話出處不詳。所以只能自己理解
詳：審慎，也就是謹慎
泛：膚淺，就是不深的交情
意思就是慎重的交情不會失去他們，泛泛之交大多數都是事後懊悔僅自己理解。不足為外人道也。
2樓：我是王普朝阿
應該是和人交往謹慎透徹用心的就會是不容易背叛或輕易離開你的人
而你不去深入瞭解的人或酒肉朋友就會輕易的失去他們使你後悔當初沒有怎麼怎麼樣
自己理解的 不知道對不對
3樓：
翻譯成什麼？白話文？還是英文？。。。。。。。。。
誰能幫我解讀一下佛經翻譯中「五失本三不易」的意思
4樓：匿名使用者
複製個現成的給你吧。
道安的「五失本」抓住了涉及翻譯的直譯與意譯、質直與文麗、質與量的矛盾和統一；「三不易」涉及了翻譯活動的主體性問題，是系統的、辯證的、先進的中國傳統譯論。
在我國傳統譯學理論中，道安的「五失本」、「三不易」具有極其重要的地位。錢鍾書認為：「吾國翻譯術開宗明義，首推此篇」；而支謙的《法句經序》「僅發頭角」而已。
「五失本」、「三不易」不僅涵蓋面廣，涉及了翻譯的本體性及主體性問題，差不多構築了傳統譯學體系，而且它揭示了翻譯要涉及的矛盾又追求矛盾的統一，體現出樸素而深刻的、綜合的、辯證的思維。在此，筆者試圖對該論進行現代的詮釋，挖掘出其豐富的內涵及其與現代譯論相通的精神和論題，從而指出，中國傳統翻譯理論不僅有很高的水平，而且有對翻譯問題頗具現代意識的思考，對傳統譯論進行現代的詮釋是我們建立當代中國翻譯學的重要途徑。
一、「五失本」——翻譯的方**
「五失本」,「三不易」取自於道安的《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》，其中「胡語盡倒而使從秦」為一失本；「胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不可」為二失本；
三、四、五失本講的是章法的刪繁就簡。「聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也」；「愚智天隔，聖或叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下未俗，二不易也」以及「釋氏**尚且慎重造經，現由凡人傳譯更難」的三不易。道安的意思是，翻譯佛經在五種情況下會失去本來面目，有三件事決定了譯事是很不容易的，因此必須慎之又慎。
在道安看來，佛經翻譯必須要「案本」，而何為「本」，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個「本」指的是**「大意」。
然而，從道安的「五失本」的表達來看，「本」又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一「失」指**形式的更改；二「失」指**文體風格的改變；
三、四、五失指**內容的刪簡。可見,
道安對「本」的理解遠遠超出了他的同代人,
他在對翻譯之「本」的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣,
形式、風格、內容和意義的關係構成了翻譯的本體論即「翻譯是什麼」的論題。
1. 「一失本」——直譯與意譯的矛盾統一。直譯和意譯一直是貫穿中國翻譯史的有關翻譯問題討論的焦點。如羅新璋總結,
中國翻譯理論的發展特徵可用「案本」——「求信」——「神似」——「化境」來概括，可見直譯和意譯之爭此起彼伏，互不相讓，最後以意譯派佔上風而告終。傳統譯論一開始主張直譯與佛經翻譯有很大關係。為了傳播聖人的思想，譯經大師們以「信」作為譯經的標準。
不過，他們大多未把握住語言的內容與形式的統一和雙語之間的複雜關係，認為譯經之「本」指的是佛經的意義，佛經翻譯應以語義的正確無誤的傳達為根本，與語義密不可分的語言形式未被結合起來考慮。支謙最早指明，「天竺言語與漢異音。名物不同，傳實不易」,
譯經應當「因循本旨,
不加文飾」。這樣看來，支謙在理論上是同意質直原則的，但在實踐上，卻大部分譯品「曲得聖義，辭旨文雅」。支愍度曾經稱他「頗從文麗……文而不越，約而義顯」；任繼愈先生也指出：
「支謙很講究文麗簡約。」
導致支謙等人理論和實踐上的矛盾的根本原因在於，漢譯佛經或從梵本或從胡本，譯語與原語的不一致是很明顯的。但這種不一致跟任何事物間的差異一樣，是十分複雜的，包含著多重的層次和錯綜的矛盾關係。兩種語言顯而易見的差別包括音、形、義三個方面，這三個方面在任何特定語言中都是有著內在有機聯絡的。
但最初的易經大師們無法把握這種有機聯絡，而只能分別地、孤立地觀察到雙語之間在這些方面的不同。因此，在理論上，他們提倡「依文轉寫」，「盡從實錄」，一句話,
提倡直譯、甚至逐字譯的方法。但在實踐中，光靠直譯（逐字譯）是無法傳達佛經的真義的，因此，便產生了文麗的意譯，這與他們對案本的「本」的片面理解是分不開的。
道安進一步強調案本、實錄。他認為，「胡語盡倒而使從秦，一失本也」，即顛倒胡文的語序以服從漢語表達，也必然失本，應儘量避免。他主張的譯法是直譯，甚至極端化為逐字譯，連原文的語序都不能更改。
顯然，道安認為語言形式也是翻譯之本，喪失了原文形式就等於失了「本」。所以，他堅決反對支謙等人在翻譯佛經時改胡言為漢意，即用意譯取代音譯的做法，斥此法為「巧則巧矣，懼竊成而混沌終矣。」但他似乎犯了過分強調形式的錯誤。
由於提倡逐字譯，忽視了雙語間存在差異的必然規律，道安的理論也難免有自相矛盾之處，他在《比丘大戒序》中寫道：「於是按梵文書，唯有言倒時從順耳。」我們看到，道安也不得不承認自己提出的「五失本」中的第一條——顛倒外文原有詞序，以使符合漢語語法——其實是無法否認的。
**的意義靠逐字譯是傳遞不了的，否則，譯文將不堪卒讀。道安在強調儲存原文形式時犯了過激的錯誤，把逐字譯和直譯混為一談。其實,
現在所說的直譯是指譯文合乎譯語的句法結構，且傳遞了原作詞語的基本意義，但意義是孤立的，沒有考慮原語用詞的上下因素。這與連詞序都是按照原文排列的死譯（逐字譯）
有根本的區別。道安之所以犯這種認識錯誤的原因在於他的理論認識深深根植於中國傳統的土壤之中，有割裂內容和形式的矛盾的傾向。但是，他又比他的同代人要前進一步，意識到形式是意義的有機組成部分。
他的理論論述典型地體現了中國精煉的文論術語的模糊性、綜合性、辯證性的特點。
2.「二失本」——質直與文麗的矛盾和統一。質直和文麗的爭論是貫穿中國翻譯史的又一對矛盾。梁啟超說：「好文好質，隱表南北氣分之殊。雖謂直譯和意譯兩派,
自漢代已對峙焉可耳。」
「文」、「質」之爭雖與「意譯」、「直譯」之爭有關，但它卻是超乎句法之上的，涉及到文體風格的爭論。「文麗」派的代表，譯經大師鳩摩羅什在譯論史上留下過非常有名的一段話：「……但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。
」他的意思是：印度文章辭句華麗，但漢譯成漢語後，則失去美感，雖儲存了大意，文體則相差太遠。就好像把飯嚼爛了喂人，非但沒味，更使人噁心。
可見，羅什是深刻意識到了譯經須傳遞**文體的重要性。但是，他講各家所譯的經書已經是「得其大意」，僅僅是失去了梵文的藻蔚華美之味——似乎文體只是外在性的詞藻華麗，而不是與意義不可分割的東西,
這顯然在認識上又犯了割裂語言形式和內容的傾向。他本人一方面譯經「有天然西域之語趣」,
不愧義、文並舉的上乘之作，另一方面也常常「梵文委曲，師以秦人好簡，截而略之」，即不揚原文體制，變易原文；這是他在實踐上追求文麗，因此常背離原文文體風格，從而偏離原文思想內容。這表明他不能完全再現西方文體，又為師秦人之簡而不顧原文形式和內容統一的割裂傾向。同時在認識上，他始終強調「存其本旨,
必無差失」，還是偏重勿失大意的「信」。這樣的「信」並未跟他對文體差異的洞察自覺地結合起來，以致他在理論和實踐上都顯示出文體不可譯的論調。
道安屬於「質直派」，指出「胡經尚質，秦人好文，傳可眾心,
非文不可」是易經的二「失」本。可見，他也意識到再現原文文體是翻譯的又一「本」。雖然他對**文體的認識與羅什所說的「天竺國俗，甚重文藻」截然不同，
（這從一方面反映出文體鑑賞涉及到個人的主觀因素較多的事實）
，但在理論上，他一貫堅持傳遞原文文體的主張。他雖不懂梵文，但主張譯文的文或質應由**本身的文或質來決定，如果大乘經可以文一些，譯戒律就須質一些；他還將此視如「詩（《詩經》）
不煩重，《尚書》為質樸」，因此不能任意求巧或求俗，也不同意多有刪節。看來，為了保證如實地再現文體，他甚至不反對文麗，還主張文質並舉了。因此說，道安不是頑固的「質直派」，他的二「失」本充分體現了他對文體和意義關係綜合、辯證的思考。
正因為有了這樣辯證的思想，此後才有了玄奘的「既須求真，又須喻俗」的認識和其「順俗曉暢」，倍受讚譽的譯經。道安的的理論使「文」、「質」之爭在傳遞文體的作法上得到了統一，是打破文體不可譯論的有力**。3.
「三、四、五失本」——「質」與「量」的矛盾和統一。道安的「
三、四、五失本」講的是反對章法的刪繁就簡。他認為譯經應該「得本緣故」，不贊成「斥重省刪，務令婉便」的作法，因為「鈔經刪削，所害必多。委本從聖，乃佛之至誡也」。
這是站在宗教虔誠立場上強調這一點。在談到該問題時,
他還在《比丘大戒序》中提出一個妙喻：「將來學者審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉；諸出為秦言，便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也。」本來，道安所指的翻譯時被刪簡的是重複的、複述性的**內容，按當時人們的理解，刪節這些內容是不會影響**「大意」的。
但道安認為，此舉有如「葡萄酒之被水」。顯然，酒和水不能相提並論，即使是重複的內容也是「酒」，而不能摻進「水」，否則就淡而無味。刪去它們不僅是減少了**的數量，質量也會受到影響。
道安把重複的**看作是同等重要的「質」，這與現代語言學的觀點不謀而合。現代語言學語言象似性的觀點認為，語言形式的數量與意義的數量之間存在著一致性，某一內容數量上的重複具有特定的文體意義，翻譯時應當遵守數量象似性原則，如實地再現，而不是隨意刪簡。道安在當時就具有如此超前的語言學認識，可謂相當難得。
如錢鍾書所說：「雨果謂翻譯如以寬頸瓶中水灌注狹頸瓶中，傍傾而流失者必多；『酒被水』、『乳投水』言水之入，此言水之出,
而『失本』惟均，一喻諸質，一喻諸量也。」「葡萄酒被水」其實是暗示了質與量的矛盾和統一。
二、「三不易」——翻譯的符號轉換論
在中國翻譯史上,
無論是主張「忠實」、「求信」的直譯派，還是提倡「神似」、「化境」的意譯派都很少考慮翻譯活動中譯者和讀者的作用。他們要麼以原文字為中心，強調翻譯是複製原文的語言；要麼樹立原作者中心，認為譯者必須要能和原作者心靈相通，達成默契，才能產出優秀的譯品。
道安的「三不易」是中國歷史上最早涉及讀者的接受性問題和作者、譯者和讀者間關係問題的翻譯論述。
先看他的「一不易」，「聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時」，指的是古今時俗的差距。道安意識到要改古以適今很不容易，但又要努力去做，這顯然是考慮到譯本讀者的接受性。縱觀中、西方翻譯宗教典籍的歷史，絕大部分譯家一味地強調「求信」，對神或上帝的「虔誠」、「忠實」，而全然不顧譯本的可讀性。
宗教翻譯被蒙上了神祕的面紗，直到二十世紀五十年代，尤金·奈達才明確指出《聖經》的翻譯的成功應以讀者的反映為衡量的標準。而豈不知遠在二千多年前的中國，道安的有關佛經翻譯的論述中就出現了考慮讀者反應的思想萌芽，這不能不說明，中國古代譯論傢俱有先進、超前的眼光。
而「愚智天隔, 聖或叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下未俗，二不易也」，以及「釋氏**尚且慎重選經，現由凡人傳譯更難」的「三不易」，大意都是作者與譯者因人不同而有智力、環境的差異，這種認識在當時也是難能可貴的。
由於宗教典籍一度在歷史、文化上的權威性，宗教翻譯曾被神祕化。在西方，斐洛（ph
ilojudaeus, b. c. 20——a. d.
50）認為，只有那些遠離「塵世不純」的神學家和虔誠的教徒才有資格翻譯《聖經》；《七十子希臘文字》就是因為譯者受了「神的感召」，才譯出了既忠實又具權威性的譯本。
道安顯然將佛經翻譯非神祕化，認為釋迦牟尼的**既可譯經，凡人也可譯；此論打破了「受神感召」、「神人合一」的神話。而「愚智天隔」其實是作者和譯者的差距，意思是「聖人」的智慧本非凡人可及，而要把千年前古代聖哲的微言大義傳達給後世的淺俗之眾，很不容易。這與當代闡釋學派的理論有相通之處。
闡釋學派認為：文字使作者與作品分離。作家的作品一旦用文字固定下來，他創作的一切心理學因素就不存在了。
文字語言的意義是脫離一切傳達情感和心理因素的純粹自為的東西。這可見言與意之間的差別和作者、譯者必然的距離。道安樸素的、客觀的認識不僅具有跨時間的價值，而且給了盲目強調譯者、作者「合為一體」的論調有力的反駁。
「三不易」是有關翻譯主體的,
言與意關係的理論。
三、結語
「五失本」、「三不易」博大精深、言簡意豐，涵蓋了翻譯學本體和主體問題，具有全面、系統性。而且，其中的許多觀點非常先進，與現代翻譯理論和語言學觀點有相通之處，對中國傳統譯論進行現代的詮釋具有深遠的意義，是構築中國當代翻譯學的一塊基石。
交什麼朋友（物以類聚，人以群分，近朱者赤，近墨者黑）以後就是怎樣所以我想在網上交多點成功有才的
相信你聽說過一句話 萬物都有兩面性。朋友其實不分好壞的，好的朋友或許認為能給你帶來好的啟示好的環境，壞的朋友認為他們沒有什麼交往的就像他一直是壞的，不管他們怎麼努力都是胡鬧，不管好的朋友壞的朋友他們本性就不壞，只是有點叛逆罷了，希望你能在不同的方面去了解他們。祝你朋友更多！這個不好說呀 不能特意交朋...
交強險與商業三者險的區別，交強險與商業第三者責任險的區別是什麼 具體一點的。謝謝了。
目前，機動車交通事故責任保險分為機動車交通事故責任強制保險 下稱交強險 和商業第三者責任險 下稱商業險 在司法實踐中，自2006年7月1日交強險出臺後，有許多人分不清兩者之間到底有何種差異，筆者現從理論的角度，並結合自己多年來的實務辦案經驗，將其歸納為如下五個方面 一 賠償的原則不同。根據 道路交通...
交強險三者人傷無責賠付1000元是強制性的嗎
墨汁諾 無責賠償不是強制性的。無責賠付是出於人道和體現 以人為本 制定的特殊的責任連帶條款行為，即 無責任方 當事人在事故中無責 無需承擔任何責任或賠償責任 在無責的情況下從自己所投保的交強險無責賠償限額內強制承擔保險賠償的行為 就是說 在交強險的賠償範圍內，只要是事故當事人之一，無責任方所在的保險...