1樓:匿名使用者
在中國思想的歷史遺產中,孔子的思想具有重要地位。然而,歷代對孔子思想的評價,或將孔子思想經學化而當作「玄聖」「教主」 ,或將其虛無化而斥為與現代性思想尖銳對立的封建「孔家店」 ,或堅持對儒道差異加以形而上學二元對立,使孔子與老子成為相互對立的兩個極端,或否定孔子儒學思想的現代意義。這些絕對化的言述,值得學術界再檢討。
應該說,孔子思想與老子思想有著不可忽略的關係, 孔子在「禮」與「道」、「樂」與「仁」、「君子」境界與理想人格上的思想言說,對現代個體存在尺度和社會存在秩序有著新的闡釋意義,並在新世紀的中國思想重建中具有不可忽略的啟迪作用。
一 原始儒家思想的中心正規化問題
中國哲學精神的開放性,使得中國思想文化精神不是一個封閉系統,而是一個具有宇宙論、生死論、功利觀、意義論的精神價值整體。
在中國精神同西方精神(「邏各斯中心主義」/logocentri**)的對比中,學者們大多是提出「道中心主義」(tao-centri**)進行言述。 事實上,中國精神的**和內涵相當複雜,除了人們一般習慣說的「外儒內道」或「外道內儒」的「道中心主義」觀念外,還存在著「禮中心主義」、「仁中心主義」、「經中心主義」等話語。 因而,僅僅用「道」中心來囊括中國哲學精神是不夠的。
在思想歷史長河的汰變中,儒家逐漸取得了正統的地位。儒家中心地位使得「仁中心」或「經中心」在中國學術思想史上成為主導性話語,道家則作為這一中心的補充係數存在和發展著。這裡,在討論原典儒家的孔子思想之前,有必要對儒道之間關係的幾個重要的前提性問題略加澄清。
一,「道」之多層內涵與孔子論「道」。
有的學者將對中國影響最大的兩種思想流派——儒家和道家的思想核心範疇,上升到整個中國思想的根本代表的高度,大抵認為中國思想的根本表徵是「道」,或強調儒家思想體系的中心是「經」。 前一種說法尚值得進一步推敲,而後一種說法,在我看來則是頗有新意的,補充了「道中心主義」論述的不足。
但值得注意的是,學界有一種相對固定的看法,即老子重「道」,而孔子重「禮」,似乎「道」成為了老子的專利。事實上,中國思想家對「道」一詞的應用相當廣泛,「道」的含義十分豐富。就一般意義而言,不僅指古代道家思想流派,還引申為宗教義理的「學道」「得道」,以及「言說」「言道」等。
而且,在思想史中,不僅老子論「道」,孔子也論「道」。「道」在《論語》中共出現60次,用作孔子的術語44次,是一個極重要的術語。其主要意義可分為三個方面:
其一為具體形態的路途、行走、治理等。其中表示路途、途徑的有:「士不可以不弘毅,任重而道遠」, 「中道而廢」 等;表示行走或做的有:
「君子道者三」 等;表示治理的有:「道千乘之國」 等。其二為抽象的方法、技藝、言說等。
如方法:「不以其道得之」 等;技巧:「雖小道必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不為也」 等;行為:
「三年無改於父之道」 等;言說:「夫子自道也」 等,樂節禮樂:「樂道人之善,樂多賢友」 等;誘導,引導:
「道之以政」 ,「道之以德,齊之以禮,有恥且格」 等。其三,是超越性方面,如真理、思想等:「子曰:
朝聞道,夕死可矣!」 ,「子曰:參乎!
吾道一以貫之」, 「本立而道生」 等。
因此,將「道」僅僅作為道家思想尤其是老子思想的代稱,於事實有所不符,於學理有所不通,宜細察之。
二,「禮」中心與孔子思想闡釋的極端化。
孔子思想核心範疇的釐定,在學界爭論較大,最具代表性的是認為「禮」中心。 其負面性表現一方面在於,將孔子思想體系定為「禮」,將孔子思想政治制度化,從而否定其思想中的多維價值。另一方面,則將孔子思想化約化為「吃人的禮教」而徹底否定。
「五四」時期,由於當時政治文化運動的需要,孔子被作為封建禮教和舊文化的象徵,遭受到尖銳的批判。在西化思潮影響下,知識分子所看到的主要是「禮教」的孔子,即認為孔子思想的核心概念是 「禮」,因此,清理「封建禮教」成為現代知識分子的首要工作,「打倒孔家店」之類極端的非學理的態度竟成為當時知識界的共識。其後,這種將孔子思想宗教化或漫畫化的觀點在學界佔據了主要地位,甚至成為學界的中心話語。
據此,高力克在《五四倫理革命與儒家德性傳統》中認為:「在激烈反孔的五四時期,儒家『仁』的道德理想亦未曾在知識份子的意義世界中失去影響。這樣,五四倫理革命就呈現出一幅矛盾的思想圖景:
在社會公共領域,作為啟蒙者的新文化人,倡言個人本位的、以「利」(權利、功利)為基礎的現代市民倫理;在個體精神領域,作為知識精英的新文化人,信奉的則是人倫本位的、以「仁」為基礎的傳統君子道德。這種立基於慾望的市民倫理與植根於德性的君子理想的價值張力,表徵著五四啟蒙時期中西人文傳統的激盪和衝突。」 無疑,這一問題在今天有重新闡釋的必要。
三,「樂」(快樂)中心論與孔子思想。
「樂」(快樂)中心論的主要代表是當代中國哲學家李澤厚,認為:「『樂』在中國哲學中實際具有本體的意義,它正是一種『天人合一』的成果和表現。」「從而得到最大快樂的人生極致。
可見這個極致並非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化(以身心與宇宙自然合一為依歸)與西方罪感文化(以靈魂歸依上帝)的不同所在吧?」 李澤厚將中國文化看成與西方「罪感文化」相對立的「樂感文化」的歸納,有其巨集觀的比較文化哲學視野,但是在學理**上,似乎又有些簡單化。
在我看來,《論語》一書確乎有相當多的論「樂」的字句,共計「樂」字出現了46次,其中**的「樂」(yue)22次,如:「子語魯太師樂曰」 等; 快樂的「樂」(1e)15次,諸如:「有朋自遠方來,不亦樂乎」,「未若貧而樂,富而好禮者也」 ,「人而不仁,如樂何?
」,「樂而不淫」 ,「一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂」,「知者樂水,仁者樂山」 ;「子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:『不圖為樂之至於斯也』」,「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣」,「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾」 。「益者三樂,損者三樂;樂節禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣」 ;「夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。
今女安,則為之」 。另外,意思為「嗜好」共9次,如「知之者不如好之者,好之者不如樂之者」 等。但是,是否可以說,快樂之樂成為了孔子的中心範疇,甚至成為《論語》的核心,仍然需要論據的支援。
近來,李天慶在《新孔子論》中認為:孔子思想的核心概念是「樂」:「人同時兼有飲食之性與仁義之性,因此二者賴以統一的更高概念是樂。
樂的本體是人的全部本性的總和。孔子以『仁』釋『禮』,將作為外在規範的『禮』解釋為『仁』的內在要求,而『仁』又基於人的心理感情之『樂』,因而『樂』高於『仁』 更高於『禮』」。上述這種說法,我以為存在著不小的闡釋誤差,尤其是將孔子的樂(樂le),看成是「人對於生活、事業、道德、法制、信仰、超越等的需要,其滿足產生樂,其不滿足則產生苦,一苦一樂,即苦即樂,此即樂的本體的運動形式。
......如何在市場經濟的條件下,實現本體體證與天人合一,是當今哲學所面臨的課題,它呼喚著新的理論闡釋;實際上,這也正是我們用樂的本體取代仁的本體的根本目的。隨著本體概念的這種轉換,道德本體修養對於寡慾清心的要求的侷限也就不存在了。」這種論述問題的方式,已經將孔子現代化了。
其實,細加體認孔子對「樂」的看法,不難看到孔子對「樂」的看法是與其君子之仁的觀念緊密相連的,樂的物件,樂的依據,樂的人格顯現,決非一個簡單問題,更非只圖避苦趨樂的世俗之樂。孔子從未將「樂」看作是高於「仁」的東西,相反,他提出「人而不仁,如樂何?」的本體論問題,要求人們理解「貧而樂」、「簞食瓢飲之樂」、「發憤忘憂之樂」的含義,並將仁者(君子)之樂與智者之樂加以區分,強調樂的物件是「禮樂、善、賢」(益者三樂),樂的依據是至善至美(聞韶而樂不知肉味)。
樂的人格顯現是——中道中庸的君子人格呈現(樂而不淫,陋巷之樂)。應該說,「樂」是生命之仁的體現,「仁」 是樂的本體論依據。將孔子體系簡單地看作「樂」,並且在具體論述中,將樂與道德自律以及孔子欣賞的人格之「樂」,看成與「苦」相對立的,甚至將對慾望的必要控制也稱為「侷限」,那麼,孔子的「貧而樂」就成為不可理喻的,「陋巷之樂」的人格光彩和「樂而不淫」的自我約束就成為自找苦吃了。
或許新孔子論之 「新」,就在於用一種「樂本體論」取代「仁本體論」。
在我看來,在孔子思想中,「仁」是道德本體論和體系本體論,「禮」是政治倫理本體論,「樂」是審美本體論,這一切均以「仁」學思想為基礎。仁與經,仁與禮,仁與樂,仁與道,仁與內聖,仁與外王是一種複雜的多維結構,否定這種結構的多維性,將其還原為一種單一的說法,將會使孔子簡單化和漫畫化。
四,將儒家思想宗教化的新動向。
進入全球化時代,中國學者(包括海外華裔學者)將傳統文化研究同「現代性」問題聯絡起來,對孔子所代表的儒學思想的研究有了新的推進。如杜維明在「文化中國」的倡議中,將儒家的價值**成可以同西方的**教價值觀相等立的體系,張揚儒家精神。認為:
「如果儒家傳統不能對其作出建立性的迴應,乃至開出一些類似的嶄新價值,那麼連健康的傳統價值都可能因異化而變質,更不會有進一步發展的可能性。」 事實上,杜維明將中國儒學的創新與對西方文化的體認結合起來,使中國文化中所缺乏的發展因素能夠得到全面補充,將儒學儒教化實體化,而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實處。當然,也有不少學者對杜維明的「文化中國」中過分明顯的宗教情緒提出了質疑。
同樣,香港的劉桂標從另一個方面將孔子同佛陀、**聯絡了起來。在《孔子與中國聖誕》中認為:儒家不但是世界文化中重要的思想,而且也可說是一種宗教。
「儒家同時亦講天道,此天道雖不同於具人格神意義的**,亦不同於具神通能力的佛陀,但它卻亦是形而上的而非經驗的,是一切價值的根源和人生安頓的基礎,因此,它同時具有超越的性格。在這個意義下,儒家亦可說一宗教,她是一既超越而又內在的宗教。」
這種將孔子思想宗教化的研究動向,不乏填補精神價值空白的意義,但是我的疑問仍然存在。而且問題還在於,我們是否還需注意問題的另一方面,即:既不可能超越歷史鴻溝而將孔子重新形而上學化或宗教化,也不可能同西方的超驗神學相比類而堅持其外在超越的宗教性。
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