1樓：將軍詩人
非理性主義，一譯“反理性主義”。一種哲學學說，也是一種理論學說。
非理性主義否定或限制理性在認識中的作用。“非理性的”這個術語，通常含有“為理性所不能理解的”、“用邏輯概念所不能表達的”等涵義。非理性主義往往將理性同直觀、直覺、本能等對立起來。
非理性主義在現代資產階級哲學和倫理學中流傳頗廣。如信仰主義者的非理性主義宣揚盲目的信仰；叔本華宣揚無意識的意志，斷言理性和科學不適用於道德範圍；尼采宣揚“權力意志”論，鼓吹非道德主義；柏格森宣揚直覺；存在主義宣揚存在不是客體而是主體，“存在先於本質”（薩特），否認道德規律的客觀性，等等。這些都是非理性主義的表現。
從總體上說非理性主義是精神危機的哲學，但它把人作為研究的主體和主要內容，高揚主題性，在某種意義上體現了現代人的意義和精神，具有積極的意義。
非理性主義演變線索：意志主義－生命哲學－存在主義－弗洛伊德主義－法蘭克福學派。非理性主義哲學思潮強調人的精神生活的各種非理性因素，同時誇大理性的侷限和缺陷，它否認理性具有認識世界的能力，同時指出存在本身就具有非理性和非邏輯的性質。
非理性主義在本體論上否認世界是一個合乎理性的和諧的整體，把世界看作是一個無序的 、 偶然的 、不可理解、甚至荒誕的世界。它在認識論上片面強調內心體驗、直覺洞察。
2樓：羅馬帝國
叔本華叔本華之悲觀主義
在一定程度上，叔本華接過康德批判主義的旗子，認為藉助理性概念、範疇等來進行認識的科學和哲學，永遠只能及於現象而不能達到自在之物。但他強調，自在之物之於人的道德又是不可缺少的。叔本華用兩個命題來表達他的世界觀：
“世界是我的表象”，“世界是我的意志”。他認為，現象世界的一切都只是我的表象，而世界“實際存在的支柱”則是我的意志。人們對錶象的存在和關係的認識，都必然地歸結於某種形態的“根據律”，或存在的（對時空的感知）、或變化的（知性與因果關係）、或行為的（有關人類行為的自我意識與動機）、或認識的（理性和邏輯）。
而作為世界的本質存在和運動，是任何認識能力都不可企及的，只能憑直覺感知，這就是生命意志的存在和運動，它是一切表象存在與活動的根據。生命意志創造一切，而人則是生命意志客體化顯現創造的最高形態。因此，人的生活意志的本源和所有行動的原因與動力，只有到我的意志中去尋找。
很顯然，叔本華在這裡用意志取代了傳統的“理性”、“理念”的本體地位，並試圖從意志（而不是從理性）中去尋找生活意義，這同傳統形而上學是大異其趣的。這一點也正是他吸引青年尼采之根本所在。
叔本華以其意志論對康德的道德哲學—那上帝的最後避難所，傳統形而上學的最後堡壘—進行了批判。他嘲笑“康德（誠然是很方便地）把實踐理性當作一切美德的直接**，把它說成是一個絕對（即自天而降的）應為的寶座” 。叔本華強調，道德義務不能建立在理性的基礎上，因為人的本質並不在理性而在其生命意志。
由於任何以意志為根據的行為都只能是利己主義的，因此，道德義務只能建立在正當與愛的基礎上才可能，而這必須以生命意志的壓抑為代價。他說：“對我們自己的義務如同對別人的義務一樣，必須被建立在正當和愛的基礎上。
而他們自己的義務建立在正當的基礎之上是不可能的，因為自明的基本原則是：意志所準，所作無害。因為我所做的總是我願意的，因而，我對我自己所做的也僅僅是我所願意的，而非別的什麼；因此也就不會是不公正的” 。
換言之，在叔本華看來，人的行動是基於自身的意志的，無所謂正當與否，行為的道德性質是被賦予的，而義務並不是建立在人的意志之上的東西，因而不可能成為人類行為的基本德性。
叔本華認為，意志是絕對的，意志自由不依賴理性。人的任何行為都是一種意志的活動。但對意志活動，我們也應該區分為作為意志客體化顯現的行為和生命意志本身（“物自體”）。
只有生命意志本身才是無根據的、絕對的、自由的，而意志活動則是有根據的，對引起的，相對的。這樣，在叔本華看來，雖然意志本身是絕對“自主自決”的，但人類的所有行為都是不自由的。因為“個體的人、人格的人並不是自在之物的意志，而已經是意志的現象了，作為現象就已被決定而進入現象的形式，進入根據律了” 。
因此，儘管人們有許多預先計劃和反覆思考，可是他的行動並沒有改變，它必須從有生之初到生命的末日始終扮演他自己不願擔任的角色，同樣的也必須把自己負責的那部分劇情演出到劇終。叔本華說：人的生存“必須不停地跳躍疾走在由灼熱的煤炭所圈成的圓周線上”，永無止境卻又不能不如此地走下去 。
正這因為叔本華認為人生的宿命是意志活動的必然性，所以他反對把人的幸福和快樂滿足當作道德的基礎的傳統觀點，而認為幸福或快樂與道德之間沒有必然聯絡。相反，叔本華認為，道德行為本身意味著對個人幸福的否定，意味著行為者必須要忍受更大的痛苦，或者說，道德就是對生命意志的否定和犧牲。因為道德行為作為一種為他的給予，是與生命意志的本性背道而馳的。
叔本華採用了霍布斯的邏輯，認為道德的產生是由於人類整體的生存和發展需要。為了使人類個體行為和關係避免衝突，更好地維護人類整體的生存意志，人們便在相互間形成了道德觀念。
由於叔本華把生命意志本身絕對化、神祕化，並使之與現象的個體人生（表象）相隔，而且把道德視為個人自我的生命意志的否定形式，因而他必然導致悲觀主義的結論。
在叔本華看來，人的本質在於其生命意志的不斷追求。人這個生命個體，作為客體化的生命意志，“是千百種需要的凝聚體” 。需求、慾望和追求就是人的生命。
人的慾望最基本的有二，即個體自我生存的願望（如食色等）和人類自我發展的願望（即“種族綿延的需要”）。人的慾望源於需求，需求就是匱乏，就是不能滿足的痛苦。由於欲求不斷，需要不止，因而人生也就是痛苦不止。
叔本華說：“慾望是經久不息的，需求可至於無窮，而所獲得的滿足都是短暫的，份量也扣得很緊。何況這種最後的滿足本身甚至也是假的，事實上這個滿足了的慾望立即又讓位於一個新的慾望，前者是一個已經認識到的錯誤，後者還是一個沒有認識到的錯誤” 。
這樣，人生就永無快樂可言。在日常生活中，人們往往會因一時的縱情享樂所陶醉，然而夢醒之後依舊飢讒不已，歡樂如煙雲，而相隨的仍是空虛、煩惱和痛苦。煩惱源自無窮的生命慾望與有限滿足於之間的間距；痛苦則是不能實現目的的自然反應；空虛則源於慾望短暫滿足後的無聊。
在叔本華看來，人生除了痛苦，便是虛無。換言之，痛苦就是生命的本質。而且，意志現象愈臻於完善，痛苦就愈烈。
植物沒有感受，也就**苦感；動物的感覺能力有限，痛苦也就是相對的；唯有人，作為生命意志客體化現象的最高階段，也是最痛苦的。而在人之中，天才又最為痛苦。當人們甘於痛苦之後，所剩的又只是一個巨大的無聊。
所以，叔本華說，人生就象一個“鐘擺”，搖擺於痛苦與無聊之間，永無休止。
既然痛苦是生命意志本身的必然產物，那麼，要解脫痛苦就只有否定生命意志。叔本華認為，解脫痛苦有兩種方法，一是通過藝術的“觀審”達到暫時放棄自己的生命意志的解脫；一是通過禁慾徹底否定生命意志來求得永久的解脫。
叔本華認為，藝術是人們解脫痛苦的良方，人們通過藝術活動而進入審美的“純粹觀審”，沉浸於對藝術的直觀中，生命便進入了忘我的超然境界，使自我的主觀性“自失”於藝術物件的觀審之中。這樣，個體就可暫時超脫自我生命意志的纏繞，逃離痛苦的大海。為此，叔本華把藝術稱為生命意志的“清淨劑”，並認為，建築美和自然美是最基本的觀審，悲劇則是最高的觀審，而**則是最深沉的觀審。
不過叔本華強調，藝術觀審只具有一時之效，一旦人們從藝術的觀審中回醒過來，作為生命意志的存在和關係又重新套到人們身上，痛苦的折磨又重新開始。因此，人們不能指望靠藝術來淨除永生的痛苦。
要淨除永生的痛苦，必須徹底否定生命意志，叔本華認為，這就需要以禁慾乃至死亡的方法來摧毀生命意志。叔本華說，禁慾就是“故意的意志摧毀” 。由於只要生命存在，“整個生命意志就其可能性說也必然還存在，並且還在不斷掙扎著要再進入現實性而以全部的熾熱又重新燃燒起來” 。
所以，惟有禁慾和死亡才能徹底掙脫生命意志的桎梏，擺脫痛苦的人生。
叔本華認為，禁慾是基於對生命意志本質的頓悟和意識，它有一些最基本的方式，即自願放棄性慾，甘於忍受痛苦和絕食自盡。叔本華說：“因為性慾是生存意志的核心，是一切慾望的焦點，所以，我把***官名之為‘意志的焦點’。
不獨如此，甚至人類也可以說是性慾的化身，因為人類的起源是由於交媾行為，同時兩性結合也是人類‘慾望之中的慾望’，並且，唯有藉此才得以與其它現象結合使人類綿延永續” 。所以，自願放棄性慾是對生命意志的首先否定，也是告別痛苦人生的第一步。與此同時，叔本華強調，痛苦既是生命意志帶來的苦果，也是人生苦難的“淨化爐”。
人們只有佛教教導的那樣，甘於忍受現實人生的煎熬，達觀恬淡，才能真正徹悟到絕望人生的底蘊，進而自覺地超脫痛苦，進入“寂滅中的極樂”。但是，根本否定生命意志的唯一絕對有效的方法，則是自願絕食死亡。這種“自殺”是一種不同於普通一般的自殺，它不是從生命意志中產生的，而是一種“完完全全中斷了欲求，才中斷了生命”的行為 。
當人達到這一步，也就消解了痛苦，宣告了無聊人生的終止，而剩下的就只是一個虛無。“隨著自願的否定，意志的放棄，則所有那些現象，在客體性一切級別上無目標無休止的，這個世界因之而存在並存在於其中的那種不停的熙熙攘攘和蠅營狗苟都取消了；一級又一級的形式多樣性都取消了，隨意志的取消，意志的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最後的基本形式主體和客體都取消了。沒有意志，沒有表象，沒有世界。
……於是留在我們面前的，怎麼說是那個無了，無是懸一切美德和神聖性後面的最後鵠的。……” 。這樣，叔本華就從悲觀主義“自覺地”過渡到了虛無主義，從而應驗了尼采的那句“悲觀主義乃是虛無主義的前期形式”的斷言。
對於叔本華的悲觀主義，尼采是堅決反對的。雖然叔本華用意志來說明世界和人生，強調藝術之於人生的意義，都給了尼采極大的啟發。但在根本上，尼采是把叔本華的悲觀主義視著比舊形而上學“更貧乏一個等級，不再擁有解釋、創造虛構的能力”的消極虛無主義的 。
在尼采看來，消極虛無主義是需要而又無能虛構一個“真正的世界”，又沒有勇氣接受現實世界的結果，它往往是“理想主義”作崇的產物。尼采說：“如果說一個哲學家可能是虛無主義者的話，那麼他便是，因為他在人的一切理想背後發現虛無。
甚或不是虛無，——而只是毫無價值、荒謬、病態、懦弱、疲憊的東西，從飲乾的人生酒杯中倒出的各種渣滓……” 。而叔本華的悲觀主義最終發現的，就是那個巨大的“無”。
尼采指出，悲觀主義作為消極虛無主義，源於它對生命的否定。“出現悲觀主義的原因”在於，“迄今為止強大無比的生命和前途無量的慾望慘遭譴責，因此生命詛咒自身” 。儘管悲觀主義有各種型別，諸如“敏感的悲觀主義（痛苦太多，刺激過度）；意志不自由的悲觀主義（換句話說：
對刺激缺乏抵抗力）；懷疑的悲觀主義（怕固化、怕抓、怕摸）”。但是，“所有這些不都是一模一樣的頹廢和病態現象嗎？……過分看重道德價值，或虛構‘彼岸’，或社會緊急狀態，很痛苦等等。
任何對狹隘觀點的誇大，本來就是病態的徵象。看重否定，不注重肯定，也是一樣！” 叔本華的悲觀主義作為“敏感的悲觀主義”，正是這種“看重否定，不注重肯定”的消極虛無主義的典型形式。
當然，也有另外一種“悲觀主義”，尼采稱之為“強力悲觀主義”、“理智悲觀主義”和“我們的悲觀主義”。尼采說：“我們的悲觀主義，世界上並沒有我們所說的那種價值，——我們的信仰本身大大提高了自身的認識慾望，以致我們只好這樣說。
這樣一來，世界就愈發沒有價值了；因為，世界被認為是這樣的。——只在這個意義上說，我們才是悲觀主義者；我們要毫無保留的承認新的估價，絕不墨守成規，自我矇蔽，自我欺騙……” 這種悲觀主義就是“強力悲觀主義”。在強力悲觀主義下，“人現在不再為禍患辯護了，人斷然拒絕辯護。
人要完全徹底享受禍患，認為無意義的禍患乃是最有意思的東西” 。尼采說，這種悲觀主義“是悲觀主義的極端形式”，而伴隨之的，是“真正的虛無主義將會問世”，尼采自信“這一點我已看出來了” 。尼采之所以“看出來了”，是因為這就是他自己所追尋的，所進行的。
尼采接過了叔本華的旗幟，但對它進行了革新，這種革新在將叔本華的“敏感的悲觀主義”變為強力悲觀主義的同時，也使虛無主義徹底化，由“消極的虛無主義”而變為“積極的虛無主義”。可以說，在尼采這裡，“強力悲觀主義”，“徹底的虛無主義”和積極虛無主義是同義的。尼采自己對他的這一革新運動給予了充分的肯定和比較明確的說明：
“我的革新。——悲觀主義繼續發展，理智悲觀主義。因為，道德批判，消散了最後的慰籍。頹廢徵象的知識，使任何強大行為蒙上錯覺；文化孤立了，這是不對的，但文化卻因此而變得強大。
1、我致力於反對個性的衰退和日益增長的軟弱。我在尋找一個新的中心。
2、認識到了這種努力乃是不可能的。
3、於是，我繼續走上毀滅之路—在那裡我找到了為個體所用的力之源。我一定要當毀滅者！——我認識到，毀滅的狀態、個體根本不能從中完善自身的狀態，乃是一般生命的反應和個別情況。
我堅持永恆輪迴之說，反對普遍毀滅和不完美的這種癱瘓的感覺” 。
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