1樓：windy牽手微笑
自古以來，人性善惡問題就為中外思想家所關注。孟軻是中國思想史上第一個系統提出人性理論的思想家。荀況創立的「性惡論」開中國思想史性惡理論研究之先河，直接與孟子的性善論對立。
兩大理論的共通與相異之處究竟表現在**？作者旨在對此分析的基礎上，淺略總結這兩大思想，以便助於我們當代社會的道德建設。
一、人性的理解的比較
孟子和荀子對於什麼是人性，各有不同的理解。孟子以為的人性是人之所以為人的特性，是人區別於其它動物所具有的根本標誌。他認為人的本質特徵在於人具有「惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心」這四心，這四心同時是孟子主張性善論的敘述起點。
並認為這「四心」又可為人的四個「善端」，發展起來可以培養「仁、義、禮、智」這四德。而荀子以為的人性，是指人還未進入社會生活之前、生來俱有的自然本性，正所謂：「凡性者，天之就也」。
（《荀子．性惡》）可見，在荀子這裡，人性主要是指自然生成的人的本能。它不具備孟子所說的「四心」或德性的「善端」，而且不僅不具有善端還肯定這些自然本性具有惡性，如：「今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賤生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉」（《荀子．性惡》）。
並進一步指出，人的自然本能包括：「飢而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休」等生理本能和「好榮惡辱」、「好利惡害」等心理本能這兩個方面。
需要指出的是，與荀子相比，孟子也肯定人具一定的自然本能，但他認為這是人與動物均具有的成份，這些成份無所謂善惡或道德性，這也並非孟子所指的人與動物區別之根本。因為在他看來，這些自然本能的滿足，人與動物均需依賴一定的客觀條件來滿足，而人性中的「善」的成份是人所特有的。在這裡我們可以看到孟子和荀子對於人性內涵的截然相反的主張。
即孟子所指的人性是人的根本特性，其中含有「善」的因素，即人區別於其它動物所具有的道德性；而荀子所指的人性僅指天賦予人的自然屬性，其中只含有「惡」的因素，而人的道德性在於後天的人為培養。
二、性善論和性惡論的內涵的比較
孟子性善論理論的內容主要包括以下幾個方面：
第一、人人均有向善之心，即良知。「人性之善也，猶水之就下也，人無有無善，水無有不下」（《孟子．告子》），可見，人性善就如流水就下一樣自然，是人們求善的前提。又說，「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」 （《孟子．公孫丑》）肯定了人性善實指人人生而皆有「惻隱、羞惡、恭敬、是非」這「四心」。
再此基礎上，又論述，這「四心」就是人的四個善端，「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也。「人之四端，猶其有四體也」（《孟子．公孫丑》）。並宣稱「仁義禮智」這四端，不是外在因素強加於人本身，而是人本來就有的成份。
由此敘述線索可知，這向善的「四心」和「四端」是人先天具有的，這是孟子性善論內涵的前提。
第二、人人均有為善之能，即良能。孟子在論述人人皆有「為善之心」後，又論證了人們同時還具有「為善之能」，為「善心」向「善行」的轉化提供了可能。他以為「仁、義、禮、智」這四德構成了人的道德能力即「才」。
人們因為這種「才」就可能將四端擴而充之，發展到完善的程度成為聖人。又說，「若夫為不善，非才之罪也」（《孟子．告子》），如果人未能完善自我，成為「聖賢」，並不是他沒有這種能力，而是能力沒有得到發揮。
第三、以其心盡其能。孟子在論證人天生具有「良知」和「良能」之後，提倡應發揮人的主觀能動性，利用「良知」與「良能」加強道德修養，培養「善」。如「仁，人心也；義，人路也。
舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉」（《孟子．告子》）。說明四心極易放失，要重視人的主觀能動性，加強道德自律，堅定求善的信念，以免喪失「善心」。在這裡體現人性要從善，道德自律的重要性。
荀子的性惡論則主張：
第一：「惡」是出於人性之自然，而「善」是出於對人性的改造。如：
「今人之性從而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；……。故必將有師法之化，義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也」 （《荀子．性惡》）。
人性生來是好利多欲的，性中並無禮義等道德因素，一切善的行為都是後天勉勵而成。又說：「凡人之慾為善者，為性惡也」（《荀子．性惡》）。
出人們之所以求善，就在於他們本性中沒有善，否則也不用求之。即荀子是以人的自然本性是「惡」作為其敘述起點。
第二：化性起偽。既然人性是惡的，那麼人的德性培養則在於改造人性，即「化性起偽」。
它包含三層含義，首先，荀子以「人性惡」論證「化性起偽」的必要性。「荀子以枸木必須矯楺而後直，鈍金必須磨厲而後鋒利的例子來說明這一必要性」①。也就是說，一方面，正因為人性中有惡的因素，所以更加要改變惡性而培養善；另一方面人要培養道德就如枸木變直、鈍金變利一樣需藉助一定的外部力量，即一定社會規範制度來加以約。
這樣，將人性本惡到必須加強為善的行為培養就成為一個必然的過程。其次，荀子認為人們具備「化性起偽」的能力。如：
「然則仁義法正有可知可能之理，然而得之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣」（《荀子．性惡》）。這裡指出，人人都具有認識仁義禮法的才質，並能運用之進行選擇，而做出符合道義的行為，充分肯定了人能運用自身的本質力量加強內在的道德修養。最後，由前面二層含義可知「化性起偽」的過程，這個過程有賴於人自身能動性的發揮和社會禮法制度的約束，從而使得人人知惡、知善、行善成為可能。
三、性善論與性惡論理論根據的比較
孟、荀對於自各理論的最終根據，在我看來，也有相似和相別之處。他們對於人性為什麼是善？以及人既然生來就惡的，道德又起源於何處？各有自己不同的回答。
性善論的理論根據在於——同類意識。具體而言包含二層含義：第一，人與禽獸相別。
強調人與獸區別的本質，在於人的社會屬性——道德性。「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（《孟子．離婁》）。這裡的「幾希」和「之」即指人類所具有的道德性（四心和才），這是人類區別於與動物的根本原因。
孟子將人的「性」分為兩種：自然屬性和社會屬性，「口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭」的性是自然屬性，這是人與動物都具有的屬性；「仁、義、禮、智」等社會屬性，是人所特有的。第二，人與人相同。
因為同類意識，人與人相同。孟子在其述敘中多次舉例論證人與人相同，他所指的人與人相同不僅指人的自然屬性相同，並在此基礎上類推「人心」的相同。如「故曰，口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；同之於色也，有同類焉。
心之所同然者何也？所以理也義也」 （《孟子．告子》）。可見由「自然需求」的相同到「心同」成為一種必然。
這樣，「受同類意識支配的人，就能以自己的好惡趨舍本能地推想他人的好惡趨舍：自己喜好的事物，也希望別人同有；自己厭惡的東西，也不希望加之於人」②。在這裡我們可以看到，「人與人相同」為人們在社會生活中「推己及人」的實施提供了保證。
由此進一步論證，基於同類意識，使人充分認識到彼此之間的共通之處，並由此推已及人，再加以一定道德自律的約束機制來保證人的「善心」及其向「善行」發展。
而荀子主張人性本來就是惡的，那道德又是怎樣產生的呢？在這裡，荀子的論述與孟子的論述有所一致，又有所區別。根據馮友蘭先生的理述，荀子認為道德之所以成為需要，有兩個方面的論證：
「即人們不可能沒有某種社會組織而生活和人要有道德是因為人們人應當具備它而區別於動物，並不是人們無法迴避它」③。先說第一方面，首先，荀子認為人們的道德是在社會中勞動的產物，惡是出於人性的自然，善是出於對人性的改造。人們要征服自然，改造自然，能力有限，必然要結成一定社會組織，而這些組織中，人們需要制定行為的規則，這就是「禮」。
其次，由於人性均是好利多欲的，人們在社會生活中滿足各自不同的需要時必定會遇到各種紛爭，因而限制這種紛爭成為必要，這時也是靠「禮」來限制。有了這種禮，才有道德，遵守禮即守道德。以上論述我們可以看到孟子和荀子對於道德起源的不同說法。
孟子以為人所為人的特質是人性善，有道德是天賦的，而荀子認為人性生來就惡，道德是在社會實踐過程中由實踐的需要而產生，而且人們必須要具有道德，道德是人為，是「化性起偽」。另一方面，荀子與孟子均主張，人區別於禽獸在於其有道德。荀子說：
「人之所以為人者，非特以其二足而天生也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮」（《荀子．非相》）。
認為人必須在後天社會環境中有道德和一定社會關係才能區別於動物，而孟子認為人與動物區別也在於有道德，並且這是人作為人已經具有了的，後天的培養只需在今天教養中發揮其能動性找回失去的「德性」。可見二者雖都強調道德性是人與動物區別的標誌，但各自的理論基點不同。
由此可見，孟軻的性善論是以同類意識為其理論起點，進而推倒出人類都有四心，並具有擴充四心的能力——才，再加以一定道德自律機制和推己及人的方法運用，人人均可以培養道德品質，人們具有的道德觀念是先天賦予的；而荀況的性惡論則是以人的自然本性惡的，是不具有道德觀念的，認為人的道德是因為性惡而在後天環境和社會教養中產生的。從這裡我們可以看到性善論和性惡論最根本的區別。
四、對於道德實踐的比較
孟、荀基於各自不同理論主張，都強調人在社會中進行道德修養的重要性。性善論主張，修善的核心是「擴而充之」（之指人性中的「四心」），找回失去的善端。而性惡論主張，修善的核心是改造人性中的惡端（「化性起偽」），人為的培養善心。
從二者對於道德修養的過程來看，是完全逆向而行的。孟子認為修養的目的是主要要求人們將善心找回，而荀子認為修養的目的是要求人們將惡性不斷改造，重新建立善性。可見，孟子主張道德修養要順著人的「性」擴充，而荀子則主張道德修養要逆著人的「性」改造。
從培養德性的方法上也有所不同，孟子強調道德自律並推己及人，鼓舞人們發揮主體能動性，自覺接受教化與環境的薰陶，提高人們的道德境界，他認為道德修養要先內求而後外求。內求即指內在修煉，包括：寡慾、反求諸己、集義、養心等，基於內求之上再達到推行道德於外，主要體現了道德實踐個體在道德修養上的重要性。
而荀子則強調道德修養一方面要自己不斷學習和積累，以及學習時擇地、擇人的重要性；另一方面要重視外在的禮儀規範對人的約束。他認為接近良師益友，在禮法等強制性因素制約下才可以日臻於正道，既體現了道德實踐個體在道德修養中的能動性，又強調社會環境對個體的外在約束性。內因與外因並重的培養途徑體現了荀子豐富的辯證法精神。
五、性善論與性惡論的現代意義
從以上的分析中，我們可知無論是性善論還是性惡論均有其合理的一面，也有其不可避免的缺陷性，我們不能說二者誰更偉大，只能利用其合理性的一面使我們今天的道德建設大受裨益。
首先，我們從孟軻性善論之根據——同類意識來看，它從人與獸之別道出人區別動物而具有道德性，體現了人類的尊貴和對道德的追求；同時又以人與人基本的生理需求相同推匯出人們的精神需要的共通，這樣每人都會以自己的需要或不需要而考慮到他人的需要成不需要。而將由同類意識產生的善心向他人推而廣之的手段即是道德自律。雖然每個人能夠意識到他人的需要或不需要，但要使得每人滿足他人的需要或不滿足他人的不需要則要建立在對他人的強烈道德責任感之上。
而孟子提出的道德自律的建設則為這種可能提供了保證。因為「這種精神自律並不是依靠對某種道德原則的恪守，而是源於自身的需要和感覺出發而產生的將心比心和推己及人，由於其出發是自己的需要和利益，因而更真實，更可靠。」④並且這種基於同類基礎的道德自律更易內化於人們的日常生活，而不是基於對空洞的道德說教的無視或強制遵守式的道德實踐，依這種道德自律而進行的道德實踐，似乎更有生命力。
再次，荀況的性惡論在肯定人性的不完善和自私基礎上，提出要人為的培養德性，不能坐等人性的自行完善，必須用後天的人為節制來理順先天不足的人性，這一必然結果。在此過程中，荀子首先肯定人們皆具備「智慧」，同時強調從外部以禮義制度方式來規範人們的行為和社會秩序。這一思想對今天我們的社會道德建設似乎更具有現實實踐意義。
荀子在德性培養過程中肯定了人自身，因而人均可以通過學習和薰陶加強道德自律能力的培養，同時又強調禮義等制度規範對於改造人性的重要性，以一種外在機制形成道德他律約束人們的行為，二者相結合，使得德性的培養建立在道德主體的自律意義上的他律約束，這對於任何一個社會的道德建設來說均是一個不可逾越的階段。對於我國的市場經濟體制社會，如何對待義利關係、如何解決道德失範、道德滑坡等問題尤為重要。面對這些現象，雖然我們需要依靠由自律完善的理想人格作為道德楷模而引導社會的道德建設，但對於普通大眾來說，將自律和他律同時實施方式才能更切實際。
總之，無論是孟軻的性善論，還是荀況的性惡論均認為人的德性培養在於人本身，而且人本身具有這種力量。性善論以同類意識為邏輯起點，道德自律的方式，將善行溶入人們的日常生活，而完成道德實踐過程；性惡論則以人性為惡，善是人為培養為論述過程，以道德他律為主、結合自律的方式，鼓勵人們改造人性，完成道德實踐過程。這在人類發展史上具有偉大意義
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