1樓：英皇騎士
不可以。
自信是指人的個性和品行。
本質是指事物的本來面目。
2樓：匿名使用者
自信和本質是兩個不同的概念，自信是自己對自己有強烈的信心，這件事情我一定能做好，不會出現什麼問題，我一定能辦好什麼事情，這是自信，本質就是我就這個能力。uh, 我辦不辦得好，也就這樣子吧，這就是執行與本質的區別。
3樓：匿名使用者
是具象化吧，人們做不到的事情，從而創造一個形象，也就是神，希冀神能夠做到。
4樓：小哲
自信並非人的本質，本質是自身與生俱來的，是天生生就的，是一種本身就自帶的，而自信則是通過後天努力，或者培養出來的，通常越是成功的人，就越自信，所以自信是通過培養而樹立起來的。
5樓：紫微聖
不能簡單那樣理解。
1、本質，指本身的形體，本來的形體；指事物本身所固有的根本的屬性。語出晉劉智《論天》：「言闇虛者，以為當日之衝，地體之蔭，日光不至，謂之闇虛。
凡光之所照，光體小於蔽，則大於本質。」本質可使人們脫離具體的形象進行創新活動。
2、自性：榮格分析心理學中的原型自我（self），是四大原型之一。人的精神或者人格，儘管還有待於成熟和發展，但它一開始就是一個整體，這種人格的組織原則是一個原型，榮格將其稱為自性，是一種體現心靈整合的原型。
在榮格學說中，有兩個「自我"，分別是意識自我（ego）和原型自我（self），《人格心理學》一書中將self翻譯成「自性」，以示區別。
3、清淨自性就是佛教中常說的「一心」。一心在佛教有許多名字：真如、自性、法身、實相、佛性、法性、如來藏、圓成實性、本來面目、本地風光、大圓鏡智等。
一心的真諦是不可思議，不可思即禪宗的「動念即乖、心行處滅」，不可議即禪宗的「開口便錯、言語道斷」。
六祖慧能大師明心見性後說了幾句話，何其自性；本來清靜，何其自性；本不生滅，何其自性；本自具足，何其自性；本無動搖，何其自性；能生萬法。
自性如幻，自性就是心，佛家講真心本性，心和性其實沒有差別，一個是體一個是用。在佛教文化中常常會聽到這樣的說法真性妄心，真如本性迷了之後就是凡夫的妄心，實際上自性本沒有迷悟之分。接觸禪宗的朋友都對自性這個話題很感興趣，總想明心見性，見見這個自性到底是什麼，佛在《十善業道經》中就告訴我們自性如幻。
6樓：開開心心哦
中觀說自性本空，自性就是空性，那麼與唯識說的真如自性、圓成實性，應該如何圓融，我應該信哪個呢？
--對的，我也有同樣的疑惑，唯識的自性，這樣與外道的神我，有什麼差別呢？有人認為，唯識說的三自性，唯遍計執性虛妄，這個是需要破除的，那麼中觀所說的一切法無自性，同樣說的是遍記執性無自性，而沒有說依他起、圓成實無自性，所以這樣說的話，中觀與唯識說的自性，還是可以統一圓融的，但事實究竟是不是這樣呢？
--唯識的自性，真妄合和，染淨不二。外道的神我，對立分別，獨立存在。
--唯識的自性是，唯是一心、唯是真如，外道的神我，確實是一種分別、對立的存在，我想這個確實是一種本質的區別。
"自性"在佛語裡面是什麼意思?
7樓：匿名使用者
自性即人們心中本來就有、本自具足的光明性智，是人的精神本體(法身)。佛教裡的毗盧遮那佛就是法身佛，它所代表的就是自性中的光明智慧，所以又稱為大日如來佛。我們每個人的心中都有一尊大日如來佛，都有光明的法身，有一個心中的太陽。
毗盧遮那佛－－我們心中的光明力量，它帶給我們溫暖，**我們心靈的創傷，平息我們內心的情感風浪，它賜給我們朝氣和活力，讓我們不被消極的畏懼所懾服而轉逃避為積極進取：它賜給我們精進的力量，讓我們不被挫折打倒而轉失敗為成功；它賜給我們光明的智慧，讓我們徹底破除內心的迷執和愚闇，讓我們不被「貪、嗔、痴」三毒所蠱惑，而使我們能清醒地思考，明白事理，實踐善行，表現同情和慈悲，發揮積極向上的精神力量；它光耀、亮麗我們的人生!
毗盧遮那佛是精神生活的主體，是我們心中本來具有的光明性，本來具足的智慧，本來自在的菩提。在日常生活中，每個人都可以發揮積極光明的心智，從而改變自己的生活，扭轉頹勢，轉敗為勝，成就成功幸福的生活。
8樓：匿名使用者
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘，還是大乘，是教下，抑或是宗下；都談到它。但由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也往往不一樣。
本文將舉出幾種代表性的說法並作一比較說明。
一、各家所說的「自性」
（一）有部的自性。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加溼彌羅一帶，人才輩出，註疏豐富。主要論典有「六足一身」。
「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毘婆沙論》，及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。
有部之所以得名一切有部，就是因為它主張三世實有，法體恆有的緣故。有部將一切法加以歸納分類，其中最完整的分類，要算世友的《品類足論》及世親的《俱舍論》中所說的五位七十五法。五位．即色法、心法、心所注、心不相應行法、無為法。
色法分為十一種，心法一種，心所法分為四十六種，心不相應行法分為十四種，無為法分為三種，共合七十五種法。這些法在有部看來，都有它的自性，此自性恆有。
那麼自性是什麼呢？在《大毘婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析複合體而發現內在單一的本質，就是自性。
這就是實有與假有。如《大毘婆沙論》卷一三三曰：「地云何？
答：顯形色，此世俗想施設。……地界云何？
答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種：
常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從複合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。
如《大毘婆沙論》卷九曰：「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。
善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」 此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毘婆沙論》卷二十一曰：「諸法實體恆無轉變，非因果故。
」對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也彷彿不合。針對這些疑問，在《大毘婆沙論》中有著詳細的解釋說明，茲略引幾段。如《論》卷七十六曰：
「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：
三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。
」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。
又如《論》卷三十九曰：「問：諸行自性有轉變不？
設爾何失，若有轉變，云何諸法不捨自相？若無轉變，云何此中說有住導？答：
應說諸行自性無有轉變。複次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變；有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。
」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。
至於三世因果的建立，在有部有四大論師的不同主張，即法救、妙音、世友、覺天。這裡但舉出有部正宗世友的主張來介紹一下。如《大毘婆沙論》卷七七曰：
「說位異者，彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三世而體無別。
此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世。」三世但依作用有無建立，自體則是恆有不變，所以三世實有，法體恆有。
（二）中觀家的自性。在佛滅度後的
五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高豎緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。
中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。
《大智度論》卷三十一曰：「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？
一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰：
「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。
自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論裡就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。
因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
（三）唯識家的自性。唯識學是佛滅後九百年間，由無著、世親兄弟共同興起的一個教派。它與龍樹倡導的中觀學分庭抗禮，形成了印度佛教史上的空有二宗。
前面說過，空宗的特徵是徹底否定自性，闡明一切法都無自性空，可是，到了唯識家經論裡又講究自性。於是，又有了空有之爭。
唯識家的核心理論是三自性；即遍計所執性、依他起性、圓成實性。「三性」 是唯識家對一切法的本質及狀態所作的歸類性的說明。其具體內容據《唯識三十頌》中說：
「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。
」此二頌中，前一頌解釋遍計所執性。「彼彼」顯示眾多；「遍計」是周遍計度，謂我人能緣心不斷地於所緣境上虛妄分別，錯誤的認為有我有法，我法二執即是遍計所執性。次一頌的前半頌解釋依他起性。
依他起性，是由因緣和合而生起的一切現象。次半頌顯示圓成實性，圓成實乃聖智所緣的境界，是由遠離我法二執而顯。而三性的有無，頌中但曰遍計所執自性無所有、依他、圓成都未提及，可見是有的。
對三性有無作進一步說明的是三無性。《唯識三十頌》繼三性之後曰：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。
初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」這裡說明了一切法無性，即三無性是佛陀密意說的。在三自性中，遍計所執性的沒有，是為「相無性」。
依他起性，謂因緣和合而生起的事物現象是有的，而自生、自成的永恆性則是沒有，是為「生無性」。圓成實性由遠離二執而顯，且不從其本身去看。相對遍計執性而言，則是有的。
因此，在三無性中，只有遍計執性才是真實無性，依他、圓成皆是假說無性，非性全無也。
中觀家講緣起性空，唯識家講依他、圓成有自性，乍看之下似乎矛盾。其實，二者並不相違背。為什麼？
因為所說的自性含義不同。中觀家破的自性，是有部所建立的自性。它具有自有、自成、永恆存在的意思，這種自性在緣起法中當然不能成立，是沒有的，而唯識家也是反對的。
《唯識三十頌》講到依他起性時說無自然性，此自然性豈不是有部所立，而為中觀家所破的自性嗎？再看唯識家所說的自性，「自」是簡別它為義；「性」是體義、質義。謂因緣聚合而成現象，具有相對的體質及簡別於他的功能，稱為「自性」。
此自性的含義正好與法的含義相等，這樣，有法就有自性。所以，唯識家把依他起與自性聯絡在一起並不矛盾。而唯識家這種自性，中觀家也不排擠，原因是中觀家也承認性空而又宛然有的現實。
《心經》所說的「色即是空，空即是色」，不就是最好的證明嗎？
（四）禪宗的自性。禪宗，是達摩西來以心印心，代代相傳而形成的一個宗派。這宗派的特點是「直指人心，見性成佛。
」「心」為我人現前一念之妄心；「性」是生起心的相本，是心的本原。在禪家語錄裡，或曰本來面目、或曰本性、或曰佛性、或曰自性等。尤其自性一名，禪家使用偏多，如《六祖壇經·序品》 中五祖對神秀曰：
「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。」這裡以無上菩提為自性，說明明心見性情況，意謂神秀尚未見性。又同品六祖悟後曰：
「一切萬法不離自性，」遂啟祖曰：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自效能生萬法。祖（五祖）知悟本性，謂惠能曰：
不識自心，學法無益；若識自心，見自本性，即名丈夫天人師佛。」又《般若品》六祖曰：「一切般若智，皆從自性而生。
」顯然，這裡的自性就是佛性。它具有本來具足、清淨、不生滅、不動搖、能生萬法的特點，聖人悟之而成道，凡夫迷之則流轉生死。
禪家所講的自性與有部所說的自性，約其自生、自成、永恆存在的一點，頗為相同。但有部是指緣起現象的世俗諦；神宗則建立在無相寂滅的第一義諦中。緣起現象的世俗諦，因為緣起的，自然不存在自生、自成、永恆存在的自體，故為中觀家所破。
禪家從無相寂滅的第一義諦裡說明：無相寂滅的第一義諦非緣起，非緣起故自性得以建立。
二、結 論
總觀以上四家所說：有部的自性，是指因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體，唯識家的自性，是指依他生起的一切現象，各有相對獨立的體質及簡別於他的功能，禪家的自性，是指我人本具的真如佛性。中觀家所破的物件，主要是有部所說的自性。
至於唯識、禪宗所說，從論主龍樹破執的動機去看，顯然不是他所要破的，而若有人執以為實有，中觀家也會破斥的。
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